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EL FUNDAMENTO DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA EN SANTO TOMÁS DE AQUINO Y SUS CONSECUENCIAS ÉTICAS
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Diego José Bacigalupe – La Plata (Argentina)
Introducción
Dice santo Tomás[1] que “el hombre es más comunicativo a otro que cualquier otro animal”, y esto es así porque es propio del hombre usar de la locución para poder expresar completamente sus conceptos[2]. Por lo tanto, la comunicatividad es una propiedad intrínseca de la naturaleza humana[3].
La comunicación humana supone algunos elementos básicos: un hablante y un oyente, algo que se manifiesta (mensaje) y un medio o código en el que se significa el mensaje. Este código habitualmente es lingüístico, pero no es el único, puesto que los gestos también pueden significar partes del mensaje. Ahora bien, esta estructura básica no da cuentas por sí misma de la antropología y la metafísica en la cual se puede sustentar, ni tampoco de las consecuencias éticas que se siguen de tales fundamentos.
Como bien hace notar S. Vergés, el lenguaje es la expresión verbal de la comunicación personal[4], lo cual implica mucho más que un mecanismo automático de transmisión de datos. Contra cualquier posición que olvidara el componente personal de la comunicación, este autor dice que “la comunicación interpersonal es la autorrealización de la persona conjuntamente con la otra con la que se comunica”[5].
Nuestra presentación pretende mostrar los vínculos internos entre la metafísica de la persona y la acción comunicativa. Se trata de un desarrollo que conviene articularlo en diferentes etapas:
- En primer lugar, conviene ir a la raíz de la persona humana, es decir, a su acto de ser, y ver cómo se expande en diversos niveles.
- A continuación, es necesario preguntarse sobre la particularización de esta metafísica general de la persona en el acto de conocimiento y en la verdad.
- En tercer lugar, hay que justificar la apertura natural del conocimiento al otro en la dinámica de la acción comunicativa.
- Por último, tendremos que sacar las consecuencias éticas de este proceso para que sea verdaderamente acorde a la naturaleza humana.
Premisas especulativas
Pongamos las premisas de nuestra investigación. Se trata, en primer término, de una exposición según los principios de santo Tomás de Aquino. Esta situación implica fundamentalmente dos cosas:
- Que intentaremos ser fieles a los principios del santo Doctor.
- Pero que también los interpretaremos con la libertad de la Escuela, especialmente haciendo referencia a algunos de los filósofos tomistas que nos resultan más convincentes en este tema.
Esta exposición, sin embargo, pretende justificar algo que viene de los textos del mismo Aquinate. De hecho, las consecuencias éticas que mencionaremos hacia el final de la exposición están en sus propios escritos. La novedad que querríamos introducir está en la justificación más que en el contenido ético.
Toda la estructura del trabajo depende de una tesis que, aunque parece paradójica, le da forma:
La persona humana, aunque metafísicamente incomunicable
alcanza su perfección en la comunicación
La persona humana, metafísicamente incomunicable
E. Martínez plantea la paradoja recién expuesta y que es encerrada por el concepto tomista de persona: mientras que se asevera que la persona es ‘incomunicable’, alcanza su plena realización en la comunicación interpersonal[6]. La resolución del problema supone para el autor un recurso al genuino acto de ser de la persona. Habiendo establecido que la comunicación humana no comporta una comunicación del propio ser personal –a lo cual nos referiremos inmediatamente–, Martínez hace ver que “sólo es posible que la comunicación del subsistente de naturaleza racional se dé en actos segundos propios de dicha naturaleza: las palabras comunicativas de lo conocido y los actos de amor comunicativos del bien; de ahí que para ejemplificar la afirmación de que todo acto es comunicativo de su perfección recurra Santo Tomás al acto de entender, que por naturaleza es locutivo o manifestativo de lo conocido”[7]. Por otra parte, la realización más plena de esta comunicación se da en la amistad, donde el acto de ser personal permanece propio de cada uno, pero es a su vez el fundamento de la comunicación de uno con el otro, porque es en la relación amical donde se puede desbordar el bien de la propia vida[8].
Sin embargo, emerge el problema de la incomunicabilidad de la persona, de su perfección en lacomunicación y del vínculo que se establece entre el acto primero o constitutivo y el acto segundo u operativo. ¿Cómo saltar de una esfera a la otra sin alterar la radical unidad de la persona humana?
Vayamos por partes. En primer lugar, cabe aclarar qué significa que la persona sea metafísicamente incomunicable.
Afirma santo Tomás que “el hombre genera uno igual a sí en la especie, no según el individuo. Por esto lo que pertenece directamente al individuo, como los actos personales y lo que a ellos pertenece, no se trasmiten de los padres a los hijos; en efecto, el gramático no transmite al hijo la ciencia de la gramática, que por el propio estudio adquirió. Pero lo que pertenece a la naturaleza de la especie sí se transmite de padres a hijos”[9].
Por lo tanto, lo que pertenece al individuo, esto es, a la persona, esto no se transmite, no se comunica, de un individuo a otro. Entre estas características sobresale eminentemente el acto de ser, por cuya posesión propia el individuo es persona. La persona es, en efecto, un subsistente distinto de naturaleza intelectual, que, en el caso de la persona humana, bien puede entenderse según la definición clásica de Boecio: sustancia individua de naturaleza racional[10].
Conviene ver en la definición dos partes: subsistente distinto / de naturaleza intelectual. Lo que es común a la naturaleza, eso es lo que se transmite; lo que es propio del subsistente, eso es lo que no se transmite. Entre todo lo que es propio del subsistente, emerge como definitivo el acto de ser. Es el acto de ser lo que constituye al subsistente como tal. Subsisto porque ejerzo mi acto de ser como propio.
El acto de ser que el subsistente ejerce como propio resulta, entonces, intransferible y el subsistente distinto de naturaleza intelectual queda incomunicado en su individualidad y, a fortiori, en su acto de ser. Siendo el acto de ser la actualidad de todos los actos y la perfección de todas las perfecciones[11], concluimos que aquello en que redunda toda la perfección de la persona se encuentra en ella misma de manera propia e intransferible.
Sin embargo, como bien hemos visto en este congreso, el normal desarrollo de la persona humana, su desarrollo propiamente humano, implica el ejercicio de la razón y de la voluntad. Ya nos han ilustrado sobre las relaciones recíprocas entre ambas potencias. No es ese nuestro tema. Aquí lo que nos interesa destacar es otra cuestión que por evidente no conviene descuidar: el hombre alcanza su perfección en su obrar.
La contradicción aparece evidente. O toda perfección –incluida la del hombre– se encierra en el ser substancial, o su perfección se halla en el obrar. Se ve que el obrar realiza lo que la naturaleza exige, y a través de las virtudes hace que las pasiones, que son el principio del obrar del hombre, se adecuen y conformen a la razón, de donde surge el obrar humano perfecto. La simple consideración de nuestra situación capta inmediatamente que hay un cierto obrar que hace que llamemos a alguienuna buena persona y otro tipo de obrar que nos la hace llamar de otra manera. De donde se sigue que cierta perfección se alcanza por el obrar.
Pero, sin embargo, hemos dicho –con santo Tomás– que el acto de ser encierra en sí toda perfección, es más, que es la perfección de todas las perfecciones. Por lo tanto, o bien al ser se agrega alguna especie de perfección por el obrar, o bien el obrar está de alguna manera incluido en el ser. Se trata pues de una distinción entre el orden entitativo de constitución de la sustancia y el orden operativo del obrar y del punto de contacto entre ambas esferas.
El bien y el ente
Santo Tomás se plantea en términos generales este problema al estudiar las relaciones entre el ente y el bien. Es sabido que bonum y ens son nociones intercambiables, que la primera explicita ciertos aspectos que la segunda implícitamente afirma y que el elemento definitivo y formal del ens es elesse, es decir, el acto de ser.
El texto de la Suma de Teología donde trata este tema dice así: “El bien y el ente, aunque sean lo mismo según la cosa, difieren según la razón: algo no se dice del mismo modo ente simplemente [simpliciter] y bien simplemente. Pues, como ente dice que algo propiamente es en acto y el acto propiamente tiene orden a la potencia, algo se dice ente simplemente, según que, en primer lugar, se discierne de algo que es sólo en potencia. Éste es el ser sustancial de cualquier cosa, de donde se sigue que por su ser sustancial algo se dice ente simplemente. A través de los actos añadidos, se dice que algo es relativamente [secundum quid], como ser blanco significa ser relativamente (en efecto, ser blanco no remueve el ser en potencia simplemente, ya que sobreviene a la cosa que ya preexiste en acto). Pero el bien dice razón de perfección, lo cual es apetecible, y por consecuencia dice razón de término [ultimi]. De donde se sigue que lo que es término perfecto se dice bien simplemente. Lo que, sin embargo, no tiene la última perfección que debe tener, aunque tenga alguna perfección en cuanto que es actualmente, no se dice perfecto simplemente, ni bien simplemente, sino relativamente. Así pues, según el primer ser, que es sustancial, algo se dice ente simplemente y bien relativamente, esto es, en cuanto es ente; según el último acto, algo se dice ente relativamente y bien simplemente”[12].
A partir de este texto, se ve que no es lo mismo el esse simpliciter y el bonum simpliciter. El esse simpliciter se atribuye a la sustancia, no así a los actos añadidos (accidentes u operaciones que la perfeccionan), los cuales tienen un esse secundum quid. Al contrario, con respecto al bien, o sea, a la perfección, la sustancia se dice un bonum secundum quid y una vez perfeccionada por los actos añadidos, se la llama un bonum simpliciter.
Queda así delimitado el sentido de la expresión esse secundum quid: ella no se predica del ser sustancial, sino de las participaciones de ese ser en el orden de los actos añadidos que perfeccionan a la sustancia. Esto se corrobora especialmente en las operaciones, ya que el ente creado alcanza la perfección que hace al bonum simpliciter en el obrar que se dirige a un fin[13].
Las sucesivas participaciones del acto de ser intensivo (esse ut actus), entonces, fundan diversos niveles que se orientan a la perfección del ente[14]. Estos niveles de realización actual del ser (esse in actu), sintéticamente, son tres: sustancial, accidental y operativo[15]. El primero es llamado esse simpliciter, los otros dos, que dependen del primero y, al mismo tiempo, lo perfeccionan, son esse secundum quid.
Habiendo distinguido estos diversos niveles, se ve que la sustancia alcanza su perfección en el orden operativo como una expansión del esse ut actus, del ser en su sentido fuerte y más profundo que, en última instancia, constituye al subsistente como tal[16]. El vínculo, entonces, entre el orden entitativo y el operativo no debe buscarse en primer lugar en un accidente que permitiera cierta operación, sino antes bien en una sucesiva participación del ser que, como raíz íntima del ente, se expande en el obrar.
El conocimiento en el orden operativo
Dentro del orden operativo, dirigiéndonos ya hacia el centro de la cuestión, consideraremos el ámbito de la intelección. Es un hecho que, si en la comunicación humana hay diálogo, esto supone ciertos actos intelectivos. Y estos actos intelectivos, según santo Tomás, pertenecen al ámbito del ser inteligible.
El esse intelligibile es esse secundum quid, puesto que se encuentra en el orden de las operaciones, es decir, de los actos añadidos que perfeccionan a la sustancia[17]: “Como la potencia al ser sensible conviene a la materia corporal, así la potencia al ser inteligible conviene al intelecto posible”[18]. El intelecto posible, según su ser natural, es una potencia del alma, inmaterial en sí misma; sin embargo, en cuanto a su operación, está en potencia a recibir los inteligibles en acto que lo vuelvan a él mismo en esse intelligibile en acto[19]. Estos inteligibles en acto no son otra cosa que las especies inteligibles que, abstraídas, actualizan al intelecto.
Santo Tomás trata en diversos pasajes de su obra a la species intelligibilis como forma del intelecto. J. J. Sanguineti aclara que “el motivo por el que el Aquinate sostiene la existencia de especies sensitivas e inteligibles es una cuestión de principio y no una experiencia fenoménica: una potencia debe poder obrar si está informada por una forma”[20]. La species abstraída perfecciona como forma al intelecto y, de esta unión, se provoca un unum perfectum, que es el intelecto en acto. Santo Tomás ilustra esta afirmación diciendo que esta situación es como la del alma y el cuerpo, que constituyen un unum perfectum: el hombre que tiene operaciones humanas. De aquí se sigue que, dado que el alma no es algo distinto del hombre, así lo inteligido no es algo distinto del intelecto inteligiendo en acto, sino lo mismo[21].
¿Cómo la species y el intelecto llegan a ser unum perfectum, como el alma y el cuerpo? El alma y el cuerpo son uno en el orden de la sustancia. Dado que el conocimiento es una operación, el intelecto y la species llegan a ser uno en el orden operativo. Esto significa fundamentalmente que conforman un nuevo acto. La analogía expresa la íntima unión entre el intelecto y la species, que implica que laspecies no se pone como algo delante del intelecto para ser conocido, sino que se une a él inmediatamente dando lugar a una primera actualización del mismo.
Entonces, el unum perfectum que da por resultado la información del intelecto no es una nueva sustancia, sino un acto. Además, a la unión entre el alma y el cuerpo corresponde un acto de sersimpliciter, mientras que al acto intelectivo corresponde un acto de ser secundum quid, en este caso,intelligibile.
La species cognitiva especifica el acto intelectual, pero, además, comunica al intelecto el ser inteligible. El intelecto agente no comunica la inteligibilidad que la species tiene de por sí, por serspecies de tal cosa, pero sí vuelve esa inteligibilidad en acto al participarle la inmaterialidad en acto, esto es, la pone en esse intelligibile. La species, que era en potencia inteligible, se vuelve inmediatamente en acto bajo el influjo del intelecto agente. A su vez, la species informa al intelecto, constituyendo el unum perfectum, y le comunica el esse intelligibile, para que se vuelva en acto[22].
En cuanto forma del intelecto, la species es su primera determinación, constituye al intelecto en acto primero o habitual del mismo, capacitándolo para ponerse en acto segundo[23]. Esta actualización completa se da en el nivel del verbum mentis.
El verbo mental
El término latino verbum significa, en primera instancia, el término español ‘palabra’ o ‘expresión’. En la medida en que traduce el griego logos, asume una ambigüedad inherente a este vocablo: la posible atribución al pensamiento o al discurso proferido. En este sentido, logos equivale en latín aratio (referida a la operación intelectual) u oratio (referida al discurso exterior). “La célebre definición del hombre como ‘ánthropos zóon lógon éjon’ encierra en sí misma una reconocida tensión entre el logos como pensamiento o razón (relacionado por tanto con el nous) y el logos como palabra”[24], dice F. Leocata, sintetizando la problemática inherente al término logos con respecto al pensamiento y al discurso humanos.
El Dizionario dei termini tecnici tomistici incluido en el volumen introductorio a la traducción italiana de la Summa Theologiae presenta seis sentidos fundamentales del vocablo verbum en la obra del Aquinate[25]:
- Un sentido gramatical: palabra que expresa un hecho o una acción.
- Etimológicamente, la expresión vocal de un concepto, en este sentido es sinónimo de vox, palabra.
- La palabra imaginada como distinta de la proferida exteriormente, siendo la primera la preparación de la segunda.
- El verbum mentis, que sería el verbum en sentido más riguroso: es la expresión conceptual de cualquier realidad, el concepto o la idea de la misma, que no debe ser confundida con el sentido anterior, la palabra imaginada.
- En sentido teológico, Verbum traduce el Logos según el sentido que le da el evangelista san Juan, es decir, la Segunda Persona de la Santísima Trinidad.
- Los medievales también conocían un uso de verbum en las traducciones latinas de la Biblia que viene del hebreo dabar, que significa ‘hecho’, ‘acontecimiento’.
En este momento, el primer y el último significado de la palabra verbum no entran en nuestra consideración. Tampoco nos referiremos al Verbo eterno. Los otros tres sentidos (palabra proferida exteriormente, palabra proferida en la imaginación y concepto) conciernen a nuestra investigación.
Santo Tomás los relaciona de la siguiente manera: “La voz significa el concepto del intelecto, según el Filósofo en el libro 1 del Peri hermeneias, y a su vez la voz procede de la imaginación, como se dice en el libro De anima. La voz que no es significativa, no puede ser llamada verbum. Por eso la voz exterior se dice verbum, porque significa el concepto interior de la mente. Así, en primer lugar y principalmente, se dice verbum el concepto interior de la mente; en segundo lugar, la voz que significa el concepto interior; en tercer lugar, la misma imaginación de la voz”[26].
Según santo Tomás, entonces, en el hombre se llama verbum:
- principalmente, al concepto del intelecto (verbum mentis o cordis, que en algunos pasajes también es llamado verbum interius[27] o verbum mentalis[28]);
- en segundo lugar, a la voz proferida exteriormente que significa el concepto (verbum exterius ovocis);
- en tercer lugar, a la imaginación de esa misma voz (verbum interius).
Es un hecho que la voz proferida exteriormente es la primera a la que se llama ‘palabra’, verbum. No cabe duda de que, antes de conocer que formamos una palabra interior, conocemos que hay una palabra exterior. La palabra exterior, el verbum proferido, es el primer analogado del concepto deverbum en el orden del conocer. Sin embargo, una vez establecidos los otros niveles de la analogía, se ve que el primer analogado en el orden del ser es el verbum mentis, el concepto que implica una manifestación interior sin voz de lo conocido. En segundo lugar se encuentra el verbum vocisproferido, que es, a su vez, imagen del verbum interius (o voz imaginada significativa del verbum mentis)[29].
La noción de verbum incluye en sí diversos matices que se enriquecen mutuamente. Así, por ejemplo, puede ser visto como “lo inteligido”[30] o también “lo que el intelecto concibe de la cosa inteligida”[31]. En este sentido, se dice que el verbum es lo que el inteligente forma en sí al inteligir, sea el fruto de la simple aprehensión o del juicio[32], o también que es lo considerado en el acto de entender[33].
La noción de verbum en general supone una manifestación y un decir. Toda concepción intelectual en acto surge de la capacitación preoperativa constituida por las species intelligibiles que son tenidas habitualmente por el intelecto y se ordena a manifestarse. Esta manifestación podría darse de dos modos. Dice santo Tomás que “el verbum es una semejanza de la misma cosa inteligida, en cuanto que es concebida en el intelecto y ordenada a la manifestación, o a sí mismo o a otros”[34]. Esta manifestación a sí mismo o a otros puede ser asimilada a dos tipos de ‘decir’ o locutio: un decir interior, para sí mismo, que implica la expresión de una palabra interior o verbum mentis en el acto de entender, y un decir exterior que implica proferir voces que significan la concepción interior del intelecto[35]. Asimismo, el verbum mentis suele ser llamado “manifestación de la sabiduría del que intelige”[36].
Mientras que la species se constituye como un hábito del intelecto, como una intentio quiescens, elverbum mentis procede del acto y sólo se da en la consideración actual de algo (sea como concepto o como juicio) y significa la perfección de esa operación[37]. Además, el verbum mentis, que es el término del conocer, se encuentra en el mismo nivel ontológico que la species, el esse intelligibile. Santo Tomás lo expresa concisamente: “Como en nosotros es distinto el ser natural y el inteligir, conviene que el verbum concebido en nuestro intelecto (que tiene sólo ser inteligible) sea de otra naturaleza que nuestro intelecto (que tiene ser natural)”[38].
La procesión del verbum mentis es el decir a sí mismo una palabra interior sin ninguna lengua, sin ninguna imaginación de una lengua (aunque ésta acompañe ese decir, no lo constituye esencialmente). B. Lonergan señala que santo Tomás caracteriza esta procesión como emanatio intelligibilis (o intelligibile processus[39]), la cual es connatural a la inteligencia en acto, como el calor es connatural al fuego en acto: donde hay un fuego en acto, procede calor, y donde hay un intelecto en acto, procede una palabra interior[40].
Es difícil distinguir el acto del intelecto y la procesión del verbum, puesto que son simultáneos, como el fuego y el calor que de él emana. Entender y decir lo entendido son dos dimensiones diversas de la actividad inteligente, pero están íntimamente ligadas. Cuando la operación intelectual es vista en el sentido de ‘acto’, se llama intelligere. Cuando la misma indica ‘un acto que es el fundamento de otro acto’, se llama dicere[41].
La procesión del verbum mentis se trataría, entonces, ‘como’ de un acto que procede de un acto, de unactus perfecti[42]. Esta noción subraya fundamentalmente dos cosas: que se trata de una operación inmanente (es decir, que su término está en quien obra y no fuera de él) y que nace de una actualización anterior[43]. Santo Tomás usa esta noción para explicar la procesión del Verbo eterno, pero, en la explicación, deja ver que se aplica al verbum mentis: “El verbum que en nuestra mente concebimos no surge desde la potencia hacia el acto sino en la medida que nuestro intelecto procede de la potencia al acto […]. La generación del Verbo [divino] no es según el pasaje desde la potencia hacia el acto, sino como nace el acto del acto, como el resplandor de la luz y la razón inteligida del intelecto en acto”[44]. Por lo tanto, el verbum mentis procede en el acto segundo del intelecto sin ninguna razón de potencia, sino como el decir interior de lo entendido concomitante al entender[45].
El verbo mental surge de la indigencia de la perfección relativa del hombre y de la plenitud de su acto de inteligir[46]; nace, entonces, de la comunicatividad del acto[47]. Una perfección adquirida tiende a difundirse, y por eso del acto del intelecto, en el que se da la identidad noética entre el inteligente y lo inteligido, surge la palabra interior. Según Canals Vidal, “el acto ‘expresado y manifestado’ dice el acto que ya es, y que, por ser, se posee por su ser y es expresado porque el acto en cuanto tal tiene por sí naturaleza comunicativa”[48].
La cuestión central es que la cosa misma, a través de la species, especifica el acto del intelecto[49] y que, en definitiva, el unum perfectum que forman el intelecto y la cosa inteligida en la operación intelectiva se da gracias a la species intelligibilis como principio formal y se manifiesta en el verbum mentis como formado a partir de esa operación. La procesión del verbum nace, pues, de y en la perfección del intelecto[50], que es intrínsecamente comunicativa. El verbo es dicho en la interioridad del hombre.
Decir y comunicar son nuevas expansiones del acto de ser, expansiones que se dan en el nivel operativo y, por ende, son ens secundum quid y bonum simpliciter para el sujeto. Ahora bien, dada esta situación, el verbum mentis resulta el bien del hombre. El conocimiento poseído se articula como una participación del acto de ser que perfecciona a la persona humana.
Verbo mental y verdad
No cabe duda, sin embargo, de que el verbum mentis no envuelve sólo al concepto. La operación intelectual, inclinada naturalmente a la cosa conocida, reviste dos formas: la simple aprehensión y el juicio. Ambas son llamadas verbum mentis.
Las dos operaciones se distinguen de la species porque no son el principio del entender sino que son constituidos a través de la operación intelectiva. La operación puede ser de dos tipos: una es la inteligencia de los indivisibles (indivisibilium intelligentia), por la que el intelecto forma en sí mismo la definición o el concepto simple (conceptum alicuius incomplexi) de una cosa, y otra es el intelecto que compone o divide (intellectus componentis et dividentis) o que forma la enunciación. El concepto simple se significa por un término simple, mientras que el concepto complejo o juicio se significa por una oración[51]. Por lo tanto, los dos verba se distinguen como dice C. Segura, por el ‘modo’ de trabajar del intelecto[52].
Con respecto a la formación del juicio, cabe decir que, de parte del intelecto, siempre hay composición[53]. Al constituir un juicio, el intelecto compara un concepto con otro, es decir, dice a es (o no es) b, y en esta composición reside la verdad y la falsedad. En cuanto que esta comparación se dice en orden a la cosa conocida, se habla de composición y división: “[Hay] ‘composición’ cuando el intelecto compara un concepto con otro, como aprehendiendo la conjunción o identidad de las cosas, de las cuales son las concepciones. Hay ‘división’, en cambio, cuando así compara un concepto con otro, porque aprehende que las cosas están divididas”[54].
La característica radical del juicio es que en él se da formalmente la verdad. La verdad se define como la adecuación entre el intelecto y la cosa. Componiendo lo que en la cosa está unido y dividiendo lo que está separado, el intelecto se dice verdadero. Es falso, en cambio, en cuanto que compone lo que en la realidad está separado o divide lo que está junto. La razón por la que en la simple aprehensión no hay razón de verdad primariamente es porque “lo mismo no se adecua a sí mismo”[55], sino que, para descubrir una adecuación, es necesario encontrar cierta diversidad. El juicio provee esa diversidad de la cual puede surgir una adecuación en cuanto que une o separa aspectos de la cosa que pueden o no darse en ella, o que se dan de distinto modo[56].
El juicio es formalmente la sede de la verdad ya que sólo él versa sobre la esencia y la existencia de las realidades y sólo en él se capta que se conoce la realidad, o sea, en él sabemos que conocemos[57]. La verdad implica que, si por una parte el intelecto compone o divide, por otra parte, ‘asiente’ a esa composición o división como adecuadas a la realidad. La realidad, la cosa misma, el ente, es ontológicamente verdadero como causa de la verdad del juicio, puesto que toda adecuación entre el intelecto y la cosa implica, en primera instancia, que algo hayamos recibido de la cosa misma, así como, en segunda instancia, que el mismo ser se haga patente a la inteligencia como efecto de la verdad lógica[58].
La adecuación que se da en el juicio es la finalidad de todo conocimiento. Lo que buscamos en el conocer es la verdad. Por lo tanto, de alguna manera, la simple aprehensión se ordena al juicio, y, con más razón, al juicio verdadero. Aunque el concepto sea más ‘infalible’, hay más riqueza cognoscitiva en el juicio, porque la verdad constituye la perfección de la operación intelectiva. Con sus límites y vacilaciones, el punto es que donde hay algo verdadero, allí reposa el intelecto[59].
El verbo mental que es un juicio verdadero es la perfección de la operación intelectual. En el orden del obrar, se muestra como una actualización de la inteligencia que depende en última instancia de una expansión del acto de ser, perfección de todas las perfecciones y actualidad de todos los actos.
Así pues, vemos que la persona, metafísicamente incomunicable, en sí misma expande el ser que tiene como propio en sus accidentes y operaciones. En el caso del orden intelectual, la actualización en el ser inteligible reviste la forma última del verbum que es un juicio verdadero. Este juicio verdadero, en última instancia, resulta el bonum simpliciter de la persona humana en el orden operativo intelectual. Una meditación análoga exigiría el orden operativo de la voluntad, la cual en este momento no podemos desarrollar.
Ser, entender, verdad, bien. Esta progresión de perfecciones analógicamente ‘alcanzadas’ delimita toda nuestra consideración previa al fenómeno de la comunicación. Ahora nos toca enlazar lo dicho con la experiencia tan profundamente humana y cotidiana de la acción comunicativa.
El verbum mentis y la comunicación humana
Subrayamos ahora un aspecto del verbo mental como juicio verdadero que le es inherente: su carácter manifestativo. El ser manifestado es, en efecto, una cualidad inseparable y propia delverbum. Puede ser que ese ‘hablar’ sea a la persona misma que lo posee o que se ordene a otros, pero el caso es que no hay verbum sin orden a la manifestación[60].
A partir de la consideración de la species como capacitación preoperativa del intelecto, J. J. Sanguineti señala que, con este saber habitual, el hombre puede ejercer sus actividades intelectuales. “Desde esta situación puede pasar a las operaciones intelectuales, entre las cuales la más normal y completa no es el pensar objetivo, como sostiene la tradición intelectualista, sino el hablar a los demás y escucharles con virtudes intelectuales y morales”[61].
En nuestra imaginación solemos considerar como modelo de filósofo a Descartes delante de una estufa a leña pensando solo[62]. Este modelo se ha transmitido al imaginario colectivo. Pero, podemos preguntarnos, ¿es un modelo verdadero? ¿Es solipsista el sujeto que filosofa? J. J. Sanguineti, como acabamos de ver, considera que no puede ser así porque las operaciones intelectuales completas implican hablar y escuchar a los demás. Así pues, el pensar objetivo, la formación de objetos de pensamiento o nociones abstractas no es la perfección de la actividad intelectual, sino que ésta radica en la locutio, la cual envuelve, por otra parte, a los conceptos abstractos. El verbo mental así formado, que es un proceso perfecto de acto en acto y que contiene una referencia intencional a las cosas, se puede expresar por medio del lenguaje, que es el vehículo natural del pensamiento para las personas humanas.
Aunque los contenidos abstractos son fundamentales en el conocimiento humano, su articulación y ordenación a la manifestación (sea a sí mismo o a otros) hacen de esos contenidos enunciaciones vitales, impregnadas de las condiciones morales y psicológicas de la persona que habla o ‘se habla’. Según la analogía de santo Tomás, como en el artífice se distinguen el fin del artífice, el ejemplar y el artefacto, en el hablante se distinguen el fin (verbum mentis), el ejemplar (verbum interius quod habet imaginem vocis) y la palabra proferida externamente (verbum exterius). Así como en el artífice la intención del fin precede al ejemplar imaginado y éste precede al artefacto, así también en el hablante el verbum mentis precede al ejemplar imaginado y al verbum vocis. De esta manera, se ve que la enunciación vital patente en el verbum vocis o exterius procede como de su causa final y eficiente de lo inteligido interiormente y ordenado a manifestarse (verbum mentis)[63].
La comunicación, como hemos mencionado, implica un emisor y un receptor, un código y un mensaje. Esta descripción meramente material es totalmente limitada para explicar lo que sucede cada vez que hablamos con los demás. Según S. Vergés, los aportes de la filosofía personalista (en particular, según este autor, de M. Buber) sobre el aspecto personal de la comunicación completan esta visión. Así, se pueden distinguir tres esferas concéntricas: una comunicación con la naturaleza (como el lugar topográfico de la comunicación, ya que de por sí el hombre no puede comunicarse en el ‘ello’), una comunicación con las formas inteligibles (que la persona usa para pensar y actuar) y la comunicación propiamente dicha, que es la del ‘yo’ con el ‘tú’, que incluye los otros dos tipos menores y que es la expresión privilegiada de la locución verbal. La comunicación implica un encuentro personal y el lenguaje, entonces, es inseparable de la persona[64].
A su vez, el lenguaje se plasma en diversos niveles: el nivel personal es su lugar connatural, como portador de sentimientos y pensamientos; en el nivel sociocultural se manifiesta la condición social de la persona y se expresan sus relaciones sociales, en la cultura, el arte, la idiosincrasia y también los pactos nacionales o internacionales[65]; el nivel más alto es el de la expresión del amor personal, donde la comunicación es más perfecta: “Si el lenguaje no pasara por el campo magnético del amor sería estéril, porque no cumpliría su finalidad natural; la de vincular a los interlocutores entre sí”[66].
Comunicación humana, ética y metafísica
Según A. Di Maio, las dos características ideales de la comunicación según el pensamiento de santo Tomás son:
- No considerar nada como ajeno a sí mismo. Esto tiene que ver con la capacidad de asimilar del hombre (en cuanto que el alma es quodammodo omnia) por el intelecto y la voluntad.
- No tener nada sólo para sí mismo. Esto está relacionado con la capacidad comunicativa (en sentido estricto) del hombre, que se explica por el intelecto y la voluntad, pero con acciones vueltas al exterior, a través del lenguaje o de las relaciones amicales y sociales[67].
La comunicación atiende rigurosamente a los aspectos formales de las cosas. Lo material se puede entregar, dar, sin conservarlo. En cambio, lo que propiamente se comunica, también se conserva. Esta comunicación formal se puede entender mejor a través de dos ‘lemas’ que, como señala Di Maio, se dan conjuntamente para explicar la comunicación en el Aquinate:
- Bonum est diffusivum (communicativum) sui[68]: ‘el bien es difusivo de sí’.
- [Sapientia] quam sine fictione didici, et sine invidia communico (Sab 7, 13)[69]: ‘La sabiduría, que sin simulación aprendí y sin envidia comunico’.
El primero de los dos lemas tiene una vertiente antes bien metafísica que se manifiesta en la operación humana. A la búsqueda del bien (indigencia), sigue la posesión (perfección), de la cual nace la tendencia a la comunicación (sobreabundancia). Si se lo ve en Dios, solamente existe la sobreabundancia, la cual, a su vez, comunica a las creaturas no sólo el ser, sino también la capacidad de ser causas en el propio orden[70].
El segundo lema, en cambio, señala la condición para recibir el conocimiento de Dios (sine fictione didici) y la necesidad moral de comunicar ese conocimiento (sine invidia communico). El vocablofictio señala el vicio opuesto a la veracidad, es decir, el mentir intencionalmente. El sine fictione implica también evitar la jactancia y la falsa humildad. Sin estas condiciones no hay un verdadero ‘saber’[71].
En cuanto a la invidia, aquí se refiere al zelus ex invidia: “El bien se ama en cuanto que es comunicable al amante, de donde resulta que todo lo que impide la perfección de esta comunicación se vuelve odioso. Y así se causa el celo por el amor del bien. Por el defecto de la bondad, en cambio, sucede que ciertos bienes escasos no pueden ser poseídos íntegramente por muchos. Y por tal amor se causa el celo de la envidia”[72].
Así pues, el celo puede nacer por el amor o por la envidia, por la benevolencia que constituye al amor de amistad o por no querer perder un cierto bien. La condición para la comunicación verdadera es no sólo tener una disposición de veracidad, es decir, excluir la mentira, la falsa humildad y la jactancia, sino también saber compartir lo recibido sin el temor de perder lo que se comunica. Por esto, la generosidad es condición moral de la sabiduría. La comunicación del bien con respecto a quien lo recibe se dice ‘amor’, y con respecto al bien (del cual no hay temor de desprenderse) se dice ‘liberalidad’[73].
La comunicación es, entonces, vista por santo Tomás desde dos ángulos distintos: en cuanto a su vertiente metafísica (bonum diffusivum sui) y en cuanto a su vertiente moral ([Sapientia] quam sine fictione didici, et sine invidia communico). En el tema que nos interesa, estos dos puntos resultan relevantes.
Desde un punto de vista metafísico, el verbum mentis es la perfección del intelecto, más aún cuando está constituido por un juicio verdadero. Como tal se dice esse secundum quid y bonum simpliciter[74], puesto que supone la perfección de la persona en una de sus dimensiones, en este caso, la dimensión cognoscitiva[75]. Este acto que hace a la persona ‘mejor’ metafísicamente, constituye la ‘sobreabundancia’ de actualidad que impele a la comunicación. Por lo tanto, el bonum simpliciter del orden intelectual, esto es, el verbum mentis, tiende a comunicarse por su misma naturaleza. Así lo expresa Canals Vidal: “La manifestatividad y comunicatividad expresiva sigue, de suyo, a la consumación de la plenitud del vivir consciente, y lo propio de la verdad que existe en la palabra mental del entendimiento […] es la manifestación comunicativa de la perfección del ente, en la línea de la patentización y de la comunicación de la verdad del ente en el ejercicio difusivo de una comunicación interpersonal”[76].
Desde un punto de vista moral, la acción comunicativa humana depende de otros ámbitos más allá de lo intelectual. Supone, por ejemplo, amar con benevolencia a la persona a la que se habla, no jactarse del saber poseído ni mostrarse falsamente humilde, y, por supuesto, ser veraz. Como consecuencia de estas condiciones, se sigue la generosidad en cuanto que no se retiene para sí el bien que otro puede recibir y asimilar según su capacidad cognoscitiva (lo cual, a su vez, hace que quien recibe se encuentre en la posibilidad de comunicarlo a otro)[77].
Podemos pensar, en este momento, llegando al punto importante de esta presentación, en tantos ejemplos de comunicación humana. Particularmente, conviene detenernos en lo que está sucediendo aquí estos días. Se trata de múltiples estudios presentados a consideración de otras personas. Se trata de aportar algo sobre el conocimiento que tenemos sobre santo Tomás a tantos otros que, a su vez, pueden enriquecernos desde sus propios conocimientos. Se trata de compartir la verdad alcanzada, de dar, mediante el ejercicio de la humildad y de la generosidad, aquello que hemos conocido como cierto y, a la vez, de recibir la verdad que otros nos dan. Incluso el momento de debate es rico desde este punto de vista, ya que la verdad propuesta se ajusta aún más a la realidad a través de las observaciones de otros que nos ayudan a ver que lo que considerábamos cierto es en cambio un error o que hay aspectos que no hemos ahondado suficientemente. Por eso, todo encuentro de esta especie es una invitación al crecimiento en la verdad y en la virtud, dianoético y ético. Aún las situaciones de examen por las que tantas veces hemos pasado –y quizás detestamos– son momentos de comunicación que enriquecen al sujeto humilde y generoso, que no guarda nada para sí y que a la vez acepta lo que le es propuesto como verdadero.
Distinta es la situación cuando el vicio, en lugar de la virtud, se impone. Sea porque se traduce en soberbia, por la que nos volvemos incapaces de recibir lo que otros tienen para comunicarnos e, incluso, nos irrita que nos sea comunicado, al punto que consideramos una derrota que alguien nos contradiga y nos muestre que estamos errando, sea porque se traduce en egoísmo que nos impide dar la verdad conocida porque la queremos para nosotros solos despreciando a los demás, o formando un círculo esotérico en el que a la comunicación de la verdad sigue la veneración del jefe, en ambos casos no hay comunicación ni crecimiento moral. La comunicación humana, ya en el nivel más bien teorético en que la estamos considerando, implica la virtud. Estas apreciaciones, a nuestro entender, ayudan a corregir ampliamente, por ejemplo, la relación entre profesor y alumno. La comunidad en la virtud hace posible la comunicación. Y, además, de parte del profesor, exige también su sincero compromiso con la verdad, al punto que, investigándola, sepa aceptarla, ofrecerla y amar a sus alumnos a través de su enseñanza.
La comunicación, entonces, nace de la verdad conocida y manifestada en el verbum mentis, se sirve de su instrumento connatural que es el verbum vocis y se comunica por su mismo dinamismo de bien en sujetos que ejercen sus virtudes dianoéticas y morales. La perfección de la persona en la comunicación interpersonal desborda los límites del ejercicio del intelecto, transformándose en una instancia integral y comunitaria de su realización. Este punto es diametralmente opuesto a la teoría consensual de la verdad, es decir, a la posición según la cual la verdad se construye a partir del acuerdo de los actores sociales –independientemente de la relación al fundamento ontológico de la verdad misma. Dice A. Llano que “[f]rente a esto [teoría consensual de la verdad] opongo la teoría realista de la verdad: la verdad como fundamento de la comunicación. Según este planteamiento, nosotros no hacemos la verdad, sino que descubrimos la verdad. En cierta manera, más que poseer la verdad, la verdad nos posee, la verdad nos trasciende. Comunicar es transmitir la verdad; y la verdad, a su vez, es posesión del ser por parte del sujeto cognoscente”[78].
Descartes, la estufa a leña y las redes sociales
La consideración de la comunicación interpersonal constata que el verbum como perfección operativa o bonum simpliciter de la persona implica una dinámica difusiva. Por esto mismo, el conocimiento cumplido no puede detenerse en la persona que lo posee. De allí que una consideración ‘solipsista’ del verbum mentis traicionaría su más íntima naturaleza[79].
Dado que la comunicación interpersonal es mucho más que la mera transmisión de contenidos, puesto que incluye signos que van más allá de los términos lingüísticos y se da dentro de un marco de amor de benevolencia, se intuye que el valor de la persona en el diálogo supera ampliamente el prejuicio racionalista moderno[80]. El nivel del conocimiento abstracto y el nivel expresivo o manifestativo a otras personas por medio de discursos articulados (que pueden expresar sorpresa, admiración, temor, agradecimiento, conocimiento u otras determinaciones) se pueden distinguir, pero actúan juntos. Aún si nos refiriéramos a las meras objetivaciones, cabe señalar que “la objetividad de las esencias, su universalidad, recibe una corroboración y un esclarecimiento mayor a partir del hecho de valer como verdad para una comunidad intersubjetiva, no en el sentido de un mero consenso o acuerdo fáctico, sino como validez racionalmente vista y abierta al diálogo”[81].
Así pues, Descartes delante de la estufa a leña no es el modelo del filósofo. En este sentido, conviene volver al principio, esto es, a Platón. Es allí donde encontramos el verdadero modo de realización del filosofar: en el diálogo. Los diálogos platónicos implican la puesta en juego de todo lo que al hombre compete, sus pasiones, sus desaires, la ironía y el enojo, pero soberanamente la búsqueda de la verdad, y, en muchos casos, aquellas condiciones morales que se siguen del fenómeno de la comunicación humana: la generosidad, la veracidad y la humildad. En rigor de verdad, sabemos bien que el ideal de Descartes delante de la estufa a leña no pasa de ser sino un momento de la vida del gentilhombre francés. Él mismo participó de los diálogos bajo la guía del P. Mersenne, y también sometió sus tesis a las objeciones de los pensadores de su época[82].
Sin embargo, el Descartes idealizado después de muerto se ha impuesto como modelo solipsista del pensar. El prejuicio racionalista tiende, entonces, a separar dos realidades que en el origen han estado unidas y denominadas bajo una misma consideración: el logos como pensamiento y como discurso. Estas dos dimensiones están íntimamente relacionadas no sólo por el nombre, sino también porque se retroalimentan en la dinámica del diálogo. El lenguaje, que es el instrumento privilegiado del pensamiento para manifestarse, es, a su vez, el medio por el cual una persona puede conocer lo que otras tienen para decirle, y así crecer en su realización.
Hoy en día, la civilización tecnológica impone nuevos desafíos al diálogo. Los nuevos canales de comunicación nos están llevando a privilegiar tantas veces la relación con quien está lejos por encima de aquel que está cerca. Cabe señalar que la distancia con la persona con la que se dialoga impone, al menos, una consideración: a mayor distancia, menor compromiso con la verdad. Esta ley no es absoluta, como es evidente: tiene que pasar por el campo magnético del amor. Sin embargo, todo el ejercicio ético que queda entre paréntesis por la mediación tecnológica hace patente que no se puede comprometer el sujeto con la verdad que enseña. Basta ver el nivel de violencia de los comentarios en los periódicos en internet, o las confusiones que hemos experimentado por mensajes de los distintos tipos de mensajería electrónica de los cuales nos servimos a diario. El crecimiento moral se puede hacer también en esas relaciones, sin dudas, pero sobre todo se hace con quien tengo al lado. Es al que tengo al lado a quien deberían ir dirigidas mis palabras y a quien tendría que ofrecer lo que tengo para decir con sincera generosidad, veracidad y humildad, evitando la jactancia y la mentira, amándolo, en fin, con verdadero amor de benevolencia. Al lejano, también, pero con la conciencia que la verdadera comunicación, que compromete todo el cuerpo, su gestualidad, su expresión, su tono de voz y su lenguaje, esa se da sólo con quien tengo cerca, aquel con quien estamos llamados, en la acción comunicativa, a crecer en la virtud.-
Bibliografía
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VERGÉS, S.: Comunicación y Realización Personal. Universidad de Deusto, Bilbao, 1987.
[1] Citaremos las obras de santo Tomás a través de una abreviatura (que en la lista que sigue aparece entre paréntesis) y después la referencia bibliográfica. Se ordenan las obras de acuerdo al orden alfabético de las abreviaturas:
(CG) Summa contra Gentiles. Tomos XIII - XV. Typis Riccardi Garroni. Romae, 1918-1930.
(Compendium Theologiae) Compendium Theologiae. Tomo XLII. Editori di san Tommaso, Roma, 1979.
(De Anim.) Quaestiones disputatae de Anima. Tomo XXIV/1. Commissio Leonina – Éditions du Cerf, Romae – Paris, 1996.
(De Pot.) Quaestiones disputatae de Potentia, en Quaestiones disputatae II. Marietti, Taurini – Romae, 1965.
(De Regno ad regem Cypri) De Regno ad regem Cypri. Tomo XLII. Editori di san Tommaso, Roma, 1979.
(De Ver.) Quaestiones disputatae de Veritate. Tomo XXII/1-3. Editori di san Tommaso, Roma, 1972-1976.
(In Ethicorum) Sententia libri Ethicorum. Tomo XLVII/2. Anonima Tipografica Editrice Laziale, Roma, 1969.
(In Ioannes) Super Evangelium s. Ioannis lectura. Marietti, Taurini – Romae, 1972.
(In Peryermeneias) Expositio libri Peryermeneias. Tomo I*/1. Commissio Leonina – Vrin, Romae – Paris, 1989.
(In Sent.) Scriptum super libros Sententiarum. Tomos I-IV, Lethielleux, Parisiis, 1929-1947.
(In Sent.) Scriptum super libros Sententiarum. Tomo 11. Vivès, Parisiis, 1874.
(Quodl.) Quaestiones de Quolibet. Tomo XXV/1-2, Commissio Leonina – Éditions du Cerf, Romae – Paris, 1996.
(ST) Summa Theologiae. Tomos IV-XII. Typographia Polyglotta S. C. de Propaganda Fide. Romae, 1888- 1906.
(Super Iob) Expositio super Iob ad litteram. Tomo XXVI. Anonima Tipografica Editrice Laziale, Roma, 1965.
[2] De Regno ad regem Cypri I, 1: “Hoc etiam euidentissime declaratur per hoc, quod est proprium hominis locutione uti, per quam unus homo aliis suum conceptum totaliter exprimere potest. Alia quidem animalia exprimunt mutuo suas passiones in communi, ut canis iram per latratum, et alia animalia passiones alias diuersis modis; magis igitur homo est communicatiuus alteri quam quodcumque aliud animal, quod gregale uidetur, ut grus et formica et apis”. El subrayado es nuestro.
[3] DI MAIO, A.: Il concetto di comunicazione, p. 245 : “La proprietà (incomunicabile) della natura (comunicabile) dell’uomo è quindi la comunicatività. La natura dell’uomo comporta un’unità nella molteplicità: questo sia per una necessità naturale di sopravvivenza, sia per la divisione del lavoro, sia per il linguaggio”.
[4] Cf. VERGÉS, S.: Comunicación y Realización Personal, p. 285. Este autor señala también tres tipos de reduccionismo con respecto al lenguaje (logístico, estructuralista y, en parte también, analítico) que tendrían su antecedente lejano en la filosofía de Ockham: cf. Ibid., pp. 286-289.
[8] In IX Ethicorum l. 11, 128-133: “Sicut ergo aliquis delectatur in suo esse et vivere sentiendo ipsum, ita ad hoc quod delectetur in amico, oportet quod simul sentiat ipsum esse, quod quidem continget convivendo sibi secundum communicationem sermonum et considerationum mentis”. Cf. MARTÍNEZ, E.: Vida personal y comunicación interpersonal, pp. 86-88.
[9] ST I-II, q. 81, a. 2, c.: “homo generat sibi idem in specie, non autem secundum individuum. Et ideo ea quae directe pertinent ad individuum, sicut personales actus et quae ad eos pertinent, non traducuntur a parentibus in filios, non enim grammaticus traducit in filium scientiam grammaticae, quam proprio studio acquisivit. Sed ea quae pertinent ad naturam speciei, traducuntur a parentibus in filios, nisi sit defectus naturae, sicut oculatus generat oculatum, nisi natura deficiat. Et si natura sit fortis, etiam aliqua accidentia individualia propagantur in filios, pertinentia ad dispositionem naturae, sicut velocitas corporis, bonitas ingenii, et alia huiusmodi, nullo autem modo ea quae sunt pure personalia, ut dictum est”.
[10] QDP q. 9, a. 4, c.: “Sed sciendum, quod aliquid significat dupliciter: uno modo formaliter, et alio modo materialiter. Formaliter quidem significatur per nomen ad id quod significandum nomen est principaliter impositum, quod est ratio nominis; sicut hoc nomen homo significat aliquid compositum ex corpore et anima rationali. Materialiter vero significatur per nomen, illud in quo talis ratio salvatur; sicut hoc nomen homo significat aliquid habens cor et cerebrum et huiusmodi partes, sine quibus non potest esse corpus animatum anima rationali. Secundum hoc ergo dicendum est, quod hoc nomen persona communiter sumpta nihil aliud significat quam substantiam individuam rationalis naturae. Et quia sub substantia individua rationalis naturae continetur substantia individua,- id est incommunicabilis et ab aliis distincta, tam Dei quam hominis quam etiam Angeli,- oportet quod persona divina significet subsistens distinctum in natura divina, sicut persona humana significat subsistens distinctum in natura humana; et haec est formalis significatio tam personae divinae quam personae humanae. Sed quia distinctum subsistens in natura humana non est nisi aliquid per individualem materiam individuatum et ab aliis diversum, ideo oportet quod hoc sit materialiter significatum, cum dicitur persona humana”.
[12] ST I, q. 5, a. 1, ad 1m.: “Ad primum ergo dicendum quod, licet bonum et ens sint idem secundum rem, quia tamen differunt secundum rationem, non eodem modo dicitur aliquid ens simpliciter, et bonum simpliciter. Nam cum ens dicat aliquid proprie esse in actu; actus autem proprie ordinem habeat ad potentiam; secundum hoc simpliciter aliquid dicitur ens, secundum quod primo discernitur ab eo quod est in potentia tantum. Hoc autem est esse substantiale rei uniuscuiusque; unde per suum esse substantiale dicitur unumquodque ens simpliciter. Per actus autem superadditos, dicitur aliquid esse secundum quid, sicut esse album significat esse secundum quid: non enim esse album aufert esse in potentia simpliciter, cum adveniat rei iam praeexistenti in actu. Sed bonum dicit rationem perfecti, quod est appetibile: et per consequens dicit rationem ultimi. Unde id quod est ultimo perfectum, dicitur bonum simpliciter. Quod autem non habet ultimam perfectionem quam debet habere, quamvis habeat aliquam perfectionem inquantum est actu, non tamen dicitur perfectum simpliciter, nec bonum simpliciter, sed secundum quid. Sic ergo secundum primum esse, quod est substantiale, dicitur aliquid ens simpliciter et bonum secundum quid, idest inquantum est ens: secundum vero ultimum actum dicitur aliquid ens secundum quid, et bonum simpliciter”.
[13] ALVIRA, T.: Significado metafísico del acto, p. 12: “Por otra parte, es perfecto (de perficere) aquello a lo que no le falta nada de lo que le corresponde. Este ‘no faltarle nada de lo que le corresponde’ se puede dar en un doble ámbito dentro de las criaturas: puede hacer referencia a la sustancia o puede hacer referencia al fin. Una criatura es perfecta en cuanto a su potencia en la medida en que subsiste; es perfecta en cuanto al fin en la medida en que lo alcanza por medio de sus operaciones”. Cf. CONTAT, A.: Esse, essentia, ordo, pp. 9-12.
[14] Cf. FABRO, C.: Participación y causalidad, p. 236; ALVIRA, T.: Significado metafísico del acto, pp. 21-22.
I
Principios trascendentales constituyentes del ente por participación
Potentia essendi: essentia
Actus essendi: esse ut actus
II
Niveles sucesivamente constituidos de participación en el esse
Nivel
sujeto participante
esse in actu participado
Sustancial
esencia sustancial
en cuanto potencia especificante
esse substantiale en cuanto
ser-en-acto de la sustancia
Accidental
esencia sustancial en cuanto
ente-en-acto formal limitado
esse accidentale en cuanto
ser-en-acto de los accidentes
Operativo
suppositum en acto primero
por el ser-en-acto
de la sustancia y de los accidentes
operari en cuanto
ser-en-acto-segundo
del entero suppositum
[16] Para la discusión a este respecto, cf. CONTAT, A.: L’analyse de l’étant et le constitutif de la personne, pp. 241-275.
[17] Cabe aclarar que en Dios no existe distinción ni sucesiva participación entre su ser natural –por llamarlo de alguna manera– y su ser inteligible; CG I, 47: “Essentia autem divina est in Deo per modum intelligibilem: nam esse naturale Dei et esse intelligibile unum et idem est, cum esse suum sit suum intelligere”.
[18] ST I-II, q. 50, a. 4, ad 2m.: “Ad secundum dicendum quod, sicut potentia ad esse sensibile convenit materiae corporali, ita potentia ad esse intelligibile convenit intellectui possibili”.
[21] In I Sent. d. 35, q. 1, a. 1, ad 3m.: “Sciendum est ergo, quod in omni intellectu aliqualiter est idem intelligens et intellectum, et in quibusdam etiam aliqualiter differt; in aliquibus vero sunt omnino idem. Intellectus enim humanus, qui aliquando est in potentia, et aliquando in actu, quando est in potentia intelligens, non est idem cum intelligibili in potentia, quod est aliqua res existens extra animam; sed ad hoc quod sit intelligens in actu, oportet quod intelligibile in potentia fiat intelligibile in actu per hoc quod species ejus denudatur ab omnibus appenditiis materiae per virtutem intellectus agentis; etoportet quod haec species, quae est intellecta in actu, perficiat intellectum in potentia: ex quorum conjunctione, efficitur unum perfectum quod est intellectus in actu, sicut ex anima et corpore efficitur unum, quod est homo habens operationes humanas. Unde sicut anima non est aliud ab homine, ita intellectum in actu non est aliud ab intellectu intelligente actu, sed idem: non tamen ita quod species illa fiat substantia intellectus, vel pars ejus, nisi formalis, sicut nec anima fit corpus”. El subrayado es nuestro.
[22] CG II, 98: “Intellectus enim possibilis est ut potentia existens in esse intelligibili; fit autem actu per speciem intelligibilem, sicut materia prima fit actu in esse sensibili per formam naturalem. Nihil autem cognoscitur secundum quod est potentia tantum, sed secundum quod est actu: unde et forma est principium cognitionis rei quae per eam fit actu; similiter autem potentia cognoscitiva fit actu cognoscens per speciem aliquam”.
[23] PISTERS, É.: La nature des formes intentionnelles, p. 107: “Avec l’espèce impresse, nous nous truvons donc déjà dans l’ordre de la connaissance, de l’intentionnel. Cependant l’union, l’identité entre la faculté et l’objet n’est pas encore parfaite. Elle ne le sera que dans l’acte second de connaissance”.
[26] ST I, q. 34, a. 1, c.: “Vox enim significat intellectus conceptum, secundum Philosophum, in libro I Periherm.: et iterum vox ex imaginatione procedit, ut in libro de Anima dicitur. Vox autem quae non est significativa, verbum dici non potest. Ex hoc ergo dicitur verbum vox exterior, quia significat interiorem mentis conceptum. Sic igitur primo et principaliter interior mentis conceptus verbum dicitur: secundario vero, ipsa vox interioris conceptus significativa: tertio vero, ipsa imaginatio vocis verbum dicitur. […] Dicitur autem figurative quarto modo verbum, id quod verbo significatur vel efficitur: sicut consuevimus dicere, hoc est verbum quod dixi tibi, vel quod mandavit rex, demonstrato aliquo facto quod verbo significatum est vel simpliciter enuntiantis, vel etiam imperantis. Dicitur autem proprie verbum in Deo, secundum quod verbum significat conceptum intellectus. […] Ipse autem conceptus cordis de ratione sua habet quod ab alio procedat, scilicet a notitia concipientis. Unde verbum, secundum quod proprie dicitur in divinis, significat aliquid ab alio procedens: quod pertinet ad rationem nominum personalium in divinis, eo quod personae divinae distinguuntur secundum originem, ut dictum est. Unde oportet quod nomen Verbi, secundum quod proprie in divinis accipitur, non sumatur essentialiter, sed personaliter tantum”. Cf. De Ver. q. 4, a. 1, c.
[29] Cf. De Ver. q. 4, a. 1, c. y ad 7m. A partir del dato de la fe, se puede ver que el primer analogado absolutamente es el Verbo eterno, pero esto va más allá de las fuerzas naturales de la razón.
[30] De Ver. q. 4, a. 1, ad 9m.: “omne intellectum, sive per essentiam sive per similitudinem intelligatur, potest verbum interius dici”.
[31] ST I, q. 28, a. 4, ad 1m.: “id quod ex re intellecta concipit intellectus, vocatur verbum”. Cf. ST I, q. 37, a. 1, c.
[32] In Ioannes I, l. 1, 25: “Illud ergo proprie dicitur verbum interius, quod intelligens intelligendo format. Intellectus autem duo format, secundum duas eius operationes”.
[33] De Ver. q. 4, a. 1, c.: “Sed verbum cordis, quod nihil est aliud quam id quod actu consideratur per intellectum”.
[34] In I Sent. d. 27, q. 2, a. 2, qc. 1, c. [p. 659, n. 3 de la edición utilizada]: “Cum enim verbum sit similitudo ipsius rei intellectae prout est concepta in intellectu, et ordinata ad manifestationem, vel ad se, vel ad alterum”. Otros lugares donde se asocia la noción de verbum y la de similitudo son De Pot. q. 10, a. 2, ad 11m. e In I Sent. d. 27, q. 2, a. 1, c.
[35] Super Iob I, 336-339: “Sciendum autem est quod dicere dupliciter accipitur, nam quandoque refertur ad conceptum cordis, quandoque autem ad significationem qua huiusmodi conceptus alteri exprimitur”; De Ver. q. 4, a. 2, ad 5m.: “Ad quintum dicendum quod in nobis dicere non solum significat intelligere sed intelligere cum hoc quod est ex se exprimere aliquam conceptionem”. Cf. De Ver. q. 9, a. 4, c. y a. 9, ad 8m.
[36] CG IV, 12: “Ipsum autem sapientiae verbum mente conceptum est quaedam manifestatio sapientiae intelligentis: sicut et in nobis omnes habitus per actus manifestantur”. Cf. In I Sent. d. 34, q. 2, a. 1, ad 2m.
[38] Compendium Theologiae I, 41.: “Considerandum est autem quod, cum in nobis aliud sit esse naturale et intelligere, oportet quod uerbum in nostro intellectu conceptum, quod habet esse intelligibile tantum, alterius naturae sit quam intellectus noster, qui habet esse naturale”.
[39] In Ioannes I, l. 1, 31: “Primo quia filius dicit aliquid genitum, et cum audimus generationem filii, posset quis cogitare generationem illam talem esse, qualem comprehendere potest, scilicet materialem et passibilem; ideo ergo non dixit filius sed verbum, quod importat intelligibilem processum, ut non intelligatur materialem et passibilem generationem illam fuisse”. El subrayado es nuestro.
[40] Cf. LONERGAN, B. J. F.: Verbum, pp. 46-48. Cf., sobre la emanación inteligible, ST I, q. 27, a. 1, c. y CG IV, 11.
[43] Cf. LONERGAN, B. J. F.: Verbum, pp. 110-116. El autor hace un estudio detallado en esas páginas de las diversas variantes semánticas de la expresión actus perfecti en santo Tomás.
[44] CG IV, 14: “Similiter etiam verbum quod in mente nostra concipitur, non exit de potentia in actum nisi quatenus intellectus noster procedit de potentia in actum. Nec tamen verbum oritur ex intellectu nostro nisi prout existit in actu: simul autem cum in actu existit, est in eo verbum conceptum. Intellectus autem divinus nunquam est in potentia, sed solum in actu ut supra ostensum est. Generatio igitur Verbi ipsius non est secundum exitum de potentia in actum: sed sicut oritur actus ex actu, ut splendor ex luce, et ratio intellecta ex intellectu in actu”. El subrayado es nuestro.
[46] GARCÍA DEL MURO SOLANS, J.: Ser y conocer, p. 505: “Si verdaderamente el inteligente es en acto en cuanto es uno con lo que conoce, no hay ninguna necesidad de inmaterializar o representarse, ulteriormente, el objeto. El ‘término conocido’ no se explica más que por la perfección del entender, por la comunicatividad del acto”.
[47] CANALS VIDAL, F.: Sobre la esencia del conocimiento, p. 693: “la palabra mental y, en el nivel sensible, la imagen como representación formada desde la conciencia sensible por la actividad de la imaginación, no surgen del cognoscente en cuanto que éste es cognoscente en potencia, sino que emanan del cognoscente en acto, surgiendo de su propia perfección o plenitud”.
[48] Ibid., p. 532. Cf., en la misma línea, FLOUCAT, Y.: L’intime fécondité de l’intelligence, p. 106.
[50] SACCHI, M. E.: La distinción real entre el verbo interior y la operación intelectiva, pp. 211-212: “La producción del verbo mental redunda en la actualización del cognoscente y de la cosa en cuanto conocida; de ahí que la aparición de esa intención inmanente permita asegurar que el entendimiento en acto es lo entendido en acto”.
[54] In I Peryermeneias l. 3, 69-74: “[…] compositio quidem quando unus intellectus comparat unum conceptum alteri quasi apprehendens coniunctionem aut ydemptitatem rerum quarum sunt conceptiones; diuisio autem quando sic comparat unum conceptum alteri ut apprehendat res esse diuisas.”. Señalamos dos estudios sobre el juicio en santo Tomás: PÉREZ GUERRERO, J.: La segunda operación del intelecto según santo Tomás de Aquino, pp. 139-179 y SELLÉS, J. F.: Conocer y amar, pp. 328-360.
[55] De Ver. q. 1, a. 3, c.: “Veri enim ratio consistit in adaequatione rei et intellectus; idem autem non adaequatur sibi ipsi sed aequalitas diversorum est”.
[56] Cf. ST I, q. 85, a. 5, ad 3m. La definición que es fruto de la simple aprehensión se dice verdadera o falsa secundariamente, en cuanto que se ordena a un juicio en el que se da o no la verdad. Así, por ejemplo, cuando se predica la definición de algo particular, se dirá verdadera o falsa si se adecua a la cosa (como si se predicara la definición de círculo de un triángulo, donde se diría que es una composición falsa) o si se compone una definición de términos contradictorios (como ‘animal insensible’): cf. De Ver. q. 1, a. 3, c.
[59] Sobre este tema, indicamos dos estudios que tienen posiciones complementarias: CONTAT, A.: La relation de vérité selon Saint Thomas d’Aquin; FLOUCAT, Y.: La vérité selon saint Thomas d'Aquin. Para la analogía de la verdad, cf. RAMÍREZ, S.: En torno a un famoso texto de santo Tomás sobre la analogía, pp. 166-192.
[60] Cf. In I Sent. d. 27, q. 2, a. 2, qc. 1, c.; De Ver. q. 4, a. 2, ad 5m.; De Ver. q. 9, a. 4, c.; De Pot. q. 9, a. 9, ad 8m.; CG IV, 12.
[65] LEOCATA, F.: Persona – lenguaje – realidad, p. 308: “Mediante el lenguaje se determinan roles, funciones, relaciones de parentesco, relaciones de mando y autoridad, modos de ejercerla, modos de distribución del trabajo. Ése es un mundo que toca lo intersubjetivo, sin duda, pero que es muy diverso de la relación yo-tú, implica una objetivación de relaciones intersubjetivas”.
[66] VERGÉS, S.: Comunicación y Realización Personal, p. 291; cf. también CANALS VIDAL, F.: Sobre la esencia del conocimiento, pp. 680-683.
[72] ST I-II, q. 28, a. 4, ad 2m.: «Ad secundum dicendum quod bonum amatur inquantum est communicabile amanti. Unde omne illud quod perfectionem huius communicationis impedit, efficitur odiosum. Et sic ex amore boni zelus causatur. Ex defectu autem bonitatis contingit quod quaedam parva bona non possunt integre simul possideri a multis. Et ex amore talium causatur zelus invidiae».
[77] Canals Vidal señala la intrínseca importancia del verbum en el desarrollo de la vida: Ibid., p. 699: “La palabra mental, emanación natural de la “vida” según la inteligencia, es principio, a modo de forma, del orden e inclinación que impulsa la vida como consistente en la operación causada libremente por el viviente personal. Si se niega la constitutiva naturaleza locutiva del entendimiento, tendrá que negarse consecuentemente toda libertad, toda acción «vital» libremente causada, en lo finito y en lo infinito”.
[79] Cf. SANGUINETI, J. J.: La especie cognitiva, p. 98. En este sentido, hay algunos pasajes de santo Tomás en los que distingue la conceptio del verbum: In II Sent. d. 11, q. 2, a. 3, c.: “Species ergo conceptae interius, secundum quod manent in simplici conceptione intellectus, habent rationem intelligibilis tantum: secundum autem quod ordinantur ab intelligente ut manifestandae alteri, habent rationem verbi, quod dicitur verbum cordis; secundum autem quod aptantur et quodammodo ordinantur signis exterius apparentibus, si quidem sunt signa ad visum, dicuntur nutus; si vero ad auditum, dicitur proprie locutio vocalis: hi enim duo sensus disciplinabiles sunt”.
[80] LEOCATA, F.: Persona – lenguaje – realidad, p. 309: “Aunque reconocemos que los lenguajes dotados de objetividad científica están también ellos destinados a un acuerdo o reconocimiento de una comunidad intersubjetiva […], vemos sin embargo que el uso más explícito y más espontáneo de la intencionalidad intersubjetiva del lenguaje se da en el llamadolenguaje ordinario. Es aquí donde continuamente interrogamos y respondemos, damos órdenes o recibimos indicaciones, intentamos conocer algo de la interioridad de otras personas con las que nos encontramos, producimos entendimientos y malentendidos, nos comunicamos o fracasamos en nuestro intento de comunicación”. Cf. SANGUINETI, J. J.: La especie cognitiva, p. 99.
[82] Cf. DESCARTES, R.: Objectiones doctorum aliquot virorum in præcedentes meditationes cum responsionibus authoris.
